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李建华 刘畅:道德空间 :内涵、维度与建构

点击次数:  更新时间:2021-09-08

20世纪中期在人文社会学科领域兴起的“空间转向”,使得一批学者逐渐将研究重心从时间维度转向空间维度,先后涌现出了一批具有较大影响力的社会理论。空间作为解释人类社会生活的重要维度之一,是人类生产劳动与实践的重要场所,也是人与人之间发生伦理连接的领域。空间不仅具有社会历史性,而且具有“属人”情感性,它往往被社会、群体及个人赋予不同的价值形式。正如美国学者戴维·哈维的研究,空间绝非只是僵死的物自体,在人类社会发展的进程中它也被烙上了一系列价值符号——诸如公平、正义等。这是否意味着空间概念已经得到了全面的阐释?其内在蕴含的价值内容已经被充分发掘?纵观西方学术史的发展脉络,马克思、涂尔干等学者对空间做了社会、经济方面的论述,后来的列斐伏尔关于资本空间生产形态的研究,也极大地丰富了空间理论的发展,但对具有丰富人文价值的“道德空间”的研究却一直乏人问津。由于长期受20世纪美国实用主义与科学主义的影响,对空间的研究力求做到价值中立、去情感化,同时对微观层面心理空间的研究,又过于依赖生物学、医学、神经科学等相关理论支撑,这导致对空间理论的研究不是长期囿于宏观层面的窠臼,就是较少发掘其内在蕴含的人文价值。

20世纪中后期,对现代性的批判逐渐在学界蔚为大观,加拿大学者查尔斯·泰勒通过反思现代社会中的个体认同危机,开始自觉把空间概念运用到现代人心理认同机制的研究当中去,提出了具有价值导向性的“道德空间”(框架)概念,“当我试图说明,在我们断定某种形式的生活确实有价值……我们发现自己就是在表达我称之为‘框架’的东西”。齐格蒙特·鲍曼也意识到了空间理论的“价值匮乏”问题,他在《后现代伦理学》中指出长期以来“关于‘物理的’——‘客观的’空间、‘空间本身’——和社会空间之间的区分已经写得够多了”。他提出用认知、美学、道德空间来补充当前“社会空间”的理论研究,认为只有使伦理、道德重归日常生活才能真正解决后现代社会中存在的价值多元化与伦理失范危机。虽然现代规范伦理学的构建工作是奠基于不同社会类型空间之上的,但它并没有对“空间”这一前提条件进行过深入思考与研究。例如针对某一空间场所构建的规范制度是否具有普遍有效性?如果没有,那么这种伦理规范的空间边界又在哪里?它如何才能构建起个体内心空间的道德图式?等等,这些都是需要将空间视为一个伦理性要素来加以思考与把握的问题。此外,现代规范伦理学急于想构建一个无所不包的宏大体系,一个追求普遍性与理性化的伦理教条,这无疑割裂了伦理与现实生活的联系。“当代道德哲学,无论是康德的道德哲学还是分析哲学的道德哲学,都把对理性清晰的理解解释为说理理性(discursive rationality),而‘这样的解释损坏了伦理思想本身,也扭曲了我们对伦理思想的认知’。”传统伦理生活中人们关切的“人应该怎样生活”,由于无法被有效整合进现代学科的话语机制之中,而被排除在伦理致思的范畴之外,纯粹的逻辑推演、语言分析代替了对现实生活的切身体验,并否认有一种根植于道德本体论的价值基础。这导致了两个方面的问题:一是由于普遍性的伦理规范缺乏“善”的价值奠基,使得其不仅无法为个体的日常生活提供有效的价值引导,个体也难以认同外在“冰冷”的伦理规范,而在面对诸多纷繁复杂的价值标准时容易陷入相对主义的伦理困境;二是在面对某一突发性的社会问题时,伦理学科往往陷于“滞后”“失声”的尴尬境地,对于技术发展可能会带来的负面危害,现代伦理学未提供有效的防范与预测机制。“伦理学如果仅仅停留在规范约束的层次而不具有预测的抗风险意义,没有连接各个层面伦理的功能,那将失去其存在价值。”

基于此,一方面我们有必要深入个体道德发生的原初场所,即通过考察个体内心空间中的价值构建过程,揭露现代社会空间中所存在的伦理价值失序、规范失效的深层原因,并试图重新开启伦理学的生活向度,为个体的良善生活进行价值评估与重建工作,以实现主体间的伦理、价值连接;另一方面也需要对“道德”与“空间”概念的明辨精析与系统梳理,消除对二者的认知困惑,提升道德学与空间理论的学科关联,这在道德学与空间理论面临新发展的历史时刻就显得特别重要。因此,对空间理论进行一种现象学的还原,重新开启空间的生活向度,并赋予其一种道德上的意义与价值就势在必行。

一、道德空间的内涵

在传统文化观念中,对人心、道德的重视往往饱含着一种朴实的人文关怀,它与个体自身的情感、意志、行为密切相关。道德品质高尚的人被视为一个民族的脊梁、社会的榜样,是一个国家能够屹立在世界民族之林的精神支柱。诚如章炳麟所言:“道德衰亡,诚亡国灭种之根极也。”道德不仅关乎个体自身的品德修养、建功立业,也关乎一个国家的兴衰成败。道德空间作为孕育个体道德观念的发源之地,它是个体践行自身道德观念的“原初场景”,也是人们在社会空间中进行生产生活的价值基础。

道德空间,顾名思义就是构建个体生命意义、价值体系的场所,内在的涵括了个人道德权利与义务等多方面内容,它具有主体间的互惠性、空间结构上的开放性以及主体价值判断与选择上的独立性。道德空间旨在为当代社会中存在的“伦理断裂”问题,即个体道德与社会伦理之间的断裂现象,提供一种可供参考的解决方案。这种断裂具体表现在两个方面:一是个体自身价值观念的混乱、模糊;二是个体内心难以认同外在的伦理规范。社会空间中得以维系的传统价值观与伦理秩序正在价值多元化、个人主义、新自由主义的浪潮中走向全方位的崩塌与瓦解。“现代伦理与道德断裂的根本原因不在于其‘本义稀释’,而在于社会流动铸成的伦理‘新空间’里道德难以起作用。”因此,道德空间的核心要义就是要重建个体内心空间中的价值之“善”,对个体自身道德观进行重塑,即构建基于个体内心“自我立法”的道德空间,同时开启个体内心与外在伦理主体间进行道德互动与交流的空间,重新恢复道德在日常生活中的主体性地位,借以实现伦理主体间的价值连接。

在汉语中,“道德”一词最早可以追溯到先秦诸子百家,老子《道德经·第五十一章》:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”这里的“道”有自然规律的含义,道以无为的方式生育万物之“德”,德即万物之本然状态的意思。韩非子《解老》:“道者,万物之所然也,万理之所稽也”,把蕴含自然规律的“道”视为自然与人类社会生活中所遵循的必然之理。《周易·系辞上传》曰:“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。”这就赋予了“道”一种形而上的本体论地位,“道”由此具有了人类文明终极关怀的价值向度,是一切事物所追求的最高原则。“德”字的含义相对丰富,“殷商时期,甲骨文中的‘德’字后被写作‘徝’,金文写作‘惪’,前者是正直行为之意,后者是正直心性之意。后来两种写法统写为‘德’,‘德’同时含有正直行为和正直心性的含义。”有时“德”与“得”能够互释通用,如“德者,得也”正是此意。许慎《说文解字》把“德”解释为“外得于人,内得于己也”。这里“德”不仅具有个体维度,同时也兼备了社会维度,“德”与“得”必然涉及人己与人利之辩。如何处理好这一关系成为评判个人是否“有德”的标准。“道”与“德”的连用,一方面被赋予了个体终极价值层面的精神之“善”,也兼顾社会实践层面的人性之“利”。在中国传统文化中,利欲与道德并不必然分家,“道德要义在于每一个人不但要追求个体的利益,而且要考虑群体的利益。也可以说道德在于群体生命的自觉”。“自觉”说明了道德从根本上讲究的是个体生命情感的自省与自悟,它不外求于人而是“反求诸己”,是自律而非他律的自我约束。

在西方,“道德”最早在希腊文中被写成“ethos”,有品性、气禀、风俗与习俗之意。在亚里士多德的著作中,道德也经常被写为伦理,道德与伦理在某种程度上是混用的。后经古罗马哲学家西塞罗对亚里士多德著作的翻译,将其中的“ethos”改译为拉丁语“mores”,后又转译为形容词“moralis”,以表示国家生活的道德风俗与人们的道德品性。在英文中“道德”是用“moral”表示,它最早出现在书面语中,用来表示该文献所教导的实践性训诫,具有很强的实践性导向。道德所表示的这种实践性特征,即后来康德所说的个人的“实践理性”。在古希腊时期,“实践”的含义也并非今天我们所理解的是个人日常生活中具体的“行事”,而是指个体的“为人”,它涉及的是个人心理的自我认同,是有关人生意义与价值的活动,是生活习惯与方式的选择。这里“道德”一词同样具有社会性与个体性两方面的维度,一方面个人的道德品性来自后天社会中的习惯养成,一方面是先天朴素情感的真实流露。

从个体自身的道德实践来看,道德具有明显的主观性、情绪性等倾向。在理想状态下,个人在作出道德选择时不受他者、社会等外在环境的干扰,它的判断与选择往往取决于个体内心的自觉,是行为者自主作出的决定。因此,根据道德权利与义务的辩证关系,个人在享有某种实践权利的同时也要承担其影响和后果。但是在实际生活中,个体对于某一生活方式、行为习惯、价值观念的选择不仅掺杂着个体自身的主观因素,同时又在不同程度上受到外在空间影响。比如在公共空间,个人的行为习惯经常受到相关准则的约束。可以看出,个体内心的道德选择一方面带有强烈的主观色彩,一方面也必须符合空间中的公序良俗。当个体的道德选择与空间规范不相容时,即内在的道德空间与外在伦理空间的联结出现“断裂”,个体就应当进行道德反思,及时调整自我的行为习惯与生活方式。在遭遇社会不公时,则应不受外界的干扰与影响,坚定内心的道德良知与价值信念,作出正确的判断与选择。

从历史发展进程来看,人类社会因生产实践的变化,先后形成过多种社会形态。从早期的原始部落、乡土社会到近代资本主义的手工业城市、现代化的大都市,都是按照不同所有制形式搭建起来的生活场所,这种场所具有公共生活、交往、实践的特点,是人们进行政治、经济活动的社会空间。而不同的社会形态又赋予了空间内部不同的关系结构,例如在封建社会,社会空间中的个体按所占资产的不同可以划分为“土地所有者”与“土地租种者”两者,双方本质上是一种“主奴关系”,血统、身份、地位决定了他们关系之间的不对等。在实际的生活交往中,农民往往处于弱势地位,无权约束、问责地主的行为,而地主却有权向农民收租,欺压、盘剥农民。这种关系结构导致传统社会的“纲常礼教”通常是用来维护地主自身的利益需求,带有欺诈性、迷惑性、伪善性。因此,以这种关系结构所构建的空间规范是脆弱、无力的,无法真正起到道德约束性作用,人们为了生存“揭竿而起”也就不受伦理的约束,反而常被后世描绘为具有道德自觉、革命性的群众运动,具有天然的价值正当性。只有在消灭了阶级压迫、剥削以及关系的不对等之后,人性中的道德之光才有可能真正萌发,而这样一个理想型的社会空间就是我们所说的道德空间。

从道德空间本身的价值立场来看,就是要明确个体内心道德空间的建构离不开“善”的价值指引,即寻求一种根源于道德本体论层面的价值奠基。查尔斯·泰勒对现代人的道德直觉的剖析,始于对一个问题的追问,即“究竟是什么东西命令我们(去彼此)尊重?”他经过研究认为有一种隐藏在道德和精神直觉背后的道德本能,并把它纳入“道德本体论”(构成性的善)的范畴,正是这种道德本体论为道德提供了一种终极性的价值奠基,使得其他多种“生活之善”(如自由、理性、勇敢、节制)得到了统一与贯通。而在鲍曼那里,个体的道德就体现在对他者负有责任的一种“道德冲动”之中,换言之,这种“善”就内嵌于对他者的负责的行动之中。对他者负责,即是说道德先于存在,“先于”并非时间上的先在,而是指“道德是对存在的一种超越……道德是这种超越的一个机会”,它是实现个体与社会群体之间伦理连接的前提条件。除此之外,道德空间作为孕育个体道德的原初场所,个体道德的发生离不开自我意识的选择、判断与思考,而自我意识所遵循的行为准则即是以个体“身份”为前提的。人是一种处于身份之中的存在,部分的是由身份所建构的存在,而某一身份只有在与之相对应的社会空间中才能得以维系。因此,自我只有在与其他自我所发生关联的特定空间中才能成其为自我,个体即生活于一种“身份建构”的社会化网络之中。身份之间的有机结合与转换是实现个体与外在主体间伦理连接的必要保障。

因此,道德空间非单向度的空间,而是基于个体间身份双向的、交互式的辩证关系空间。赫伯特·马尔库塞曾指出,资本主义所极力打造的是一种单向度的(one-dimension)社会,它是一种缺乏批判性与反思性的资本权力空间。身处其中的个人只被赋予了一种单一的消费者身份,没有消费能力的个体则被排斥在这种空间之外,从而遮蔽了作为其他个体合法身份的可能性。而道德空间更像是对这一象征着权力、资本的空间的罢黜,它从根本上否定了人对人所具有的经济上的特权性、优先性,每一位身处其中的个人都应当严格遵守相应的道德权利与道德义务。具体来说,道德空间具有以下三个方面的特征:

首先,道德空间基于个体间的生活交往而具有互惠性。个体之间所构成的社会关系,具有主体间的互动性,又被称为交互主体性关系,这种关系的联结与发展就构成了一个社会空间。这种交往实践的空间有工厂、公司、学校、市场、商店、车站、歌厅、餐馆、公交车、地铁等。总而言之,“凡是有人与人相互联系、相互作用的地方就有交往”。这种人与人所自愿结成的交往空间,往往出于维护其内部的交往秩序而被赋予了相应的法律规范,人们在交往实践中必须遵守这一规范行事,不同的交往空间因其不同的交往性质而具有不同的规范要求,但仅依靠法律规范去维护空间中的关系结构还远远不够,空间中的行为主体——个人是不可忽视的重要对象。后现代社会是一种以商品与消费为主导的社会,人们的交往实践往往以交换为重要特征,这种交往常以某种物品、信息、知识、劳动产品为交换对象,因此,“交往的均衡或平等原则化为价值对等原则,即等价交换原则”。这就使得交往平等被异化为一种价值对等,一些不具备相应对等价值的个体,如穷人、残疾人等就无法在其身处的空间中进行正常的交往活动,并被社会歧视、隔离与边缘化。道德空间是对遵循商品交换单一逻辑的价值原则的彻底批判,它否认了商品交换原则的唯一性与正当性,并强调个人在日常生活中应当遵循平等互惠的价值原则,并将互惠性看成每一位行为主体所应享有的道德权利。“交往产生于需要,需要满足于利益。交往和需要的背后隐藏着利益这一目的”,利益产生于人的内在欲望,是人性使然,刻意无原则地放大与盲目抹杀这一目的都将造成对人性的根本背离,在这样的社会中是无法真正构建起符合人性、人心的道德空间的。应当看到,互惠互利的价值原则不仅是物物交换的题中之义,个体间的情感、精神交流等非物质层面的交往也同样适用。道德空间的实践不只涵盖了个体间的物质交往实践,同样也包括精神交往实践。这种精神交往实践本身不能以金钱来衡量,却具备个体间的互利共赢的性质,这种交往经常是出于人欲而又能够达到超功利的人心交流,中国古话中的“买卖不成仁义在”说的正是这个道理。从根本上来说,它是以个体间人格平等为基础,以多元化的互惠形式为保障。由此,这种空间中的道德实践类似于“场合道德”,具有“相慰道德”“馈赠道德”“共勉道德”等特征。相慰、馈赠、共勉等特征说明了道德空间是立足于个体生活实践的交往空间,这种空间中的个体不存在自我与他者的决然划分,只存在一种类型的主体,即道德实践的主体。

其次,道德空间在空间结构上保持开放性。一方面,在对空间本身来说,这种开放性体现空间的价值取向必须以道德为“底色”。无论是在半公共性质的学校、医院与办公楼,还是在网吧、酒吧、歌厅、游乐场等娱乐休闲场所,空间的功能、运行机制都应遵循与践行最基本的道德原则。换言之,社会空间是进行交互活动的生活场所,其中的行为主体——人构成了空间的重要组成部分,人才是确保空间得以存在与运作的关键所在。因此,空间坚持以人为导向(Human-oriented)的价值观念就是坚持以道德为导向,自觉把维护个体的人格尊严放在首位。它是确保人际关系对等以及道德主体的基本权利之一,“是人生而具有的本质属性,是作为一个道德存在者的人的彰显,从人享有尊严这一事实中可以引申出尊重的概念”。尊重分为两种,前一种是法律层面的尊重,这是针对一般社会空间中的法律规范来说的,它带有普遍性与强制性;后一种是道德层面的尊重,主要是指个体情感上的尊重。道德空间所坚持的尊重原则不仅是出于法律层面的强制性措施,而且是以符合人性道德为价值导向的必然要求。它是社会空间得以构建的价值基础,并强调尊重与维护个体基本的道德权利是所有社会空间必须履行的义务。另一方面,道德空间的开放性主要体现在空间中的行为主体不是单个人或固定的人群,而是社会大众。这里的开放性主要是针对那种结构封闭、固化的空间而言,开放性意味着在这样一种空间中,人群的流动性是常态,陌生人的聚集度也是最高的,它不同于那种封闭狭小的私人化空间。因此,道德空间中的行为主体应该正视这种人群的流动性,适应在一个由陌生人临时组织起来的空间中生活。例如,前几年某地发生的农民工进图书馆看书遭歧视的新闻,说明在很多公共空间中,某些社会身份(如工人、中介、清洁工等)会不自觉地成为人们进行价值评判的对象,甚至出现“身份贵贱论”等有辱人格尊严的错误思想。图书馆既然作为一个资源共享性质的公共空间,那么这一空间中只存在一种合法身份——读者,读者本身不应被作为价值评判的客观对象,但由于传统陋习与社会偏见作祟,一些人不自觉地视“弱势、边缘人群”为无权进入某一空间的过客。再如“重庆公交车坠桥事件”,由于乘客们心理上的拒斥,使得他们漠视了同一空间场域中正遭遇的危险,这似乎说明“我们无力在一个临时的陌生人空间形成由道德整合而成的伦理精神及其规约”。这是因为在公共场合中,行为者对陌生他者往往受制于情感上的难以共鸣、距离上的远近等客观因素,而拒绝履行自我的道德义务,具体表现在物理空间上对他者进行隔离、筛选与心理空间上对他者的排斥、忽视。这使得在现实生活中,构建一个开放、包容与多元的道德空间实际是非常困难的。法国学者列斐伏尔通过研究发达资本主义生产方式,指出资本的空间生产,造成了空间的同质化、碎片化、等级化趋势,即按照资本逻辑运作的空间,“不同的社会、生产模式及其生产关系都会生产出与其相对应的空间”。这种空间的异化在某种程度上导致了空间中人生活的异化,其后果是出现道德冷漠(Moral indifference)、盲视(Moral blindness)等一系列社会问题。

最后,空间中的道德实践及其评价标准具有相对的独立性。这里道德实践的主体是指独立自主与行为自觉的个人,这种实践的自主性与自觉性彰显的是主体自身的道德人格(Moral personality)。一方面,独立性是指道德空间中的个体是具有独立思考与判断能力的主体,另一方面是指空间中的道德评价独立于一般社会化身份的评判体系之外。道德人格“是指个体人格的道德规定性,是一个人做人的尊严、价值和品格的总和”。换言之,正是道德人格的优劣成为衡量一个人是否能够作为道德主体的标准。这里体现的是实然性(is)与应然性(ought)两套概念范畴的划分,个体外在的身份、职业、地位并不能作为衡量他内在道德人格的客观标准。在现代化分工体系中,功利主义的价值评判标准并不能成为检验个体道德人格的“试金石”,而应该注重对其道德人格的把握,个体道德人格是社会公民、职业人格的价值基础。道德人格的养成主要来自于两个方面:一方面,个体道德人格的形成受外部社会习俗、价值观念的影响与塑造,它是社会伦理规范化的产物,往往体现的是一个时代与社会的精神风貌;另一方面,道德人格一经形成便具有相对稳定性,并能根据自身原有的道德认知与情感作出相对独立的判断,这使得它往往蕴含着道德的反思性与批判性。在道德空间内部,道德主体的行为规范主要依靠自我的道德自觉与自主,而非依赖于外在相关法规的约束与指引,这也是道德空间区别于一般社会空间的地方。应该看到,社会空间中的伦理原则或许能够制度化、规范化、法律化,但个体内在的道德人格并非都能够制度化、模式化、普遍化。齐格蒙特·鲍曼在分析“现代性与大屠杀”的关系时指出,大屠杀之所以能够有组织、有秩序地高效完成,其中一个关键因素就是依赖现代化的官僚体系——科层制。这种现代制度极力清除个体内在的道德情感而代之以相关的工作伦理与技术规范,它使得分工越来越精细化、碎片化、专门化,行为的过程及其内在价值与行为的结果是分离的,行为的主体(大屠杀的执行者)与行为的客体(犹太人)之间的关系是断裂的,由此造就了大量如艾希曼之流的技术官僚(Technocrat)。阿伦特在对“艾希曼现象”的研究中发现,个体的“平庸之恶”(The Banality of Evil)是引发大屠杀这一人间悲剧的罪魁祸首。正如她对艾希曼的描述,他(艾希曼)长得既不阴险狡诈,也不凶神恶煞,只是出于无知与对权力晋升的渴望使得他犯下如此滔天罪行。在这样一个依靠工具理性搭建的高度技术化的空间中,个体的道德良知、责任被视为一种有碍行政、经济效率的无用之物被处理掉了,只有“权力—服从”的工作伦理是这一空间的主要运作机制。在现代社会,这一空间逻辑泛化导致的后果就是个体将受社会环境、意识形态等领域的绑架,选择性忽视其本应坚守的道德信仰与道德良知,从而集体性地造就了“道德的人与不道德社会”的吊诡现象。总而言之,一个缺乏道德自觉、反思与批判的社会是无法真正建构起一个具有独立道德人格的空间的。

上述对道德空间的介绍以及三个方面特征的概括,从不同的侧面反映出了道德空间的理论意义及价值取向。对当前社会中所出现的“伦理、价值断裂”现象,道德空间可以被视为打通“道德—伦理”连接的重要一环,它试图给当下社会中人际关系的价值断裂现象重塑一个道德共识的基础,为个体的道德认同与社会的伦理规范提供一种互补与互释的可能性。

二、道德空间的维度

道德空间是由道德主体自身“善”的品质构建起的生活交往空间,这表明了道德空间不同于一般所说的社会空间,它不以某一特定的社会契约或外在规范作为主体间交往的价值基石。从发生机制来看,道德空间主要是立足于主体自身价值判断的心理空间。正如鲍曼所言,道德空间是“非客观的、人造的”主观性空间,它是个体“通过感觉到的/假定的责任的不平均分配来实现的”。一方面,空间中道德责任、义务的分配是以个人的道德自觉为前提的,而非依靠外在法律规范进行的平均分配;另一方面,道德空间的自身结构表明它是一种涉及个人与个人、个人与社会之间的“关系性”空间,它旨在确保个体明确自身的道德权利与义务,并促进个体自觉履行其道德义务。由此可知,道德空间一方面离不开个体自身价值判断的道德自由,一方面旨在促进个体在交往生活中达成道德共识。

此外,道德空间是一个符合人类普遍利益的理想化空间,它是传统、现代社会向理想社会衍变的价值产物,具有扎根于现实又超越现实的价值导向作用。道德空间扎根于现实,主要指它立足于现实个体间的交往活动,以个体间的“互惠互利”为基本原则,并承认与尊重每一个体的人性诉求。道德空间的超越性表现在它从未放弃构建一个以道德自觉、自省为最高人生理想的道德图式(moral schema)。这就使得道德空间不仅在结构上具有多种形态,即在经济、政治、文化等领域都存在与之相对应的道德空间,而且其构成要素,包括个体内心及个体间的组织方式也具有多样性与复杂性。具体来看,道德空间包括以下几个维度:

1.从个体自身的道德发生机制来看,道德空间可以有身体性与心理性两个维度

道德空间的身体性维度,是指道德空间是以人的身体存在作为空间物性存在的基础,具有先在性与情境性两方面的特征。所谓先在性,是指身体的存在要先于某一特定的客观空间,身体不仅是空间得以产生的前提条件,而且它自己就是作为一种空间性存在而被建构起来的。不同于一般社会空间中存在的个体,道德空间中的个体面对的是一个临时组织起来的、具有自发性与流动性的生活空间。这使得对于其中的个人来说,先于他所在的空间,并对将要经历的一切“一无所知”。与之相反,商场、酒店、超市、广场等具有特定功能性价值的空间,其中的认识与交往的对象是潜在确定的,如在商店中,对卖家来说,潜在的交往对象主要是顾客,与之形成的交往经验也是现成的,这种经验规范化之后便成为日常生活的伦理框架,即相关的职业、商业伦理规范,它往往具有普遍性、强制性与权威性。然而实际生活中并不存在一套标准化的行为规范,个体必须始终以身体的完整性作为行动的参考系。由此推断,道德自我的形成是与身体实践紧密联系在一起的,“对身体的轮廓和特性的觉知,是对世界的创造性探索的真正起源”。所谓情境性,是指身体与特定的情境相联系,它对道德原则具有“最终解释权”,并决定了某一道德实践的可行性。在实际生活中,个体的道德实践与空间环境具有密切联系,受制于身体所处空间位置与距离等客观因素的影响,其产生的道德实践是多样化的,不同的道德实践又会进一步对空间环境产生不同的影响。由此可知,身体与空间之间的相互影响才是道德实践的本真来源。而身体作为一种空间,不仅是感知外部信息的物理接收器,同时也发挥着道德选择与判断的主观能动性。在具体实践中,道德主体根据身体空间的处境而非某一先验的价值理念,对外部事物作出相应的道德行为。在一些极端环境中,外在情境对身体与实践会产生较为明显的影响。安东尼·吉登斯研究发现,威权统治(纳粹)对人的身体会造成伤害,“在极度紧张的场景中,与身体分离的感受毫不奇怪应该是普遍的”,个体正是在类似于“精神分裂症”的自闭状态中沦为了“沉默的大多数”。因此,道德空间就是要足够重视身体作为一种空间性存在的作用,“它是一种生理机体,必须受到其拥有者的照料;它是有性别的,也是快乐和痛苦的源泉”。

道德空间的心理性维度,是指道德空间是受个体多种心理因素相互作用而形成的一种心理空间,具有主观性、复杂性与多样性。所谓主观性,是指个体的空间体验受内在感受、情绪以及认知的影响。个体对空间的体验,不仅是在某一空间中的体验,而且也是基于自我主观的体验。社会心理学家库尔特·勒温认为我们生活的空间不是某一外在的物理空间,而是来自我们内心所体验到的外部环境,“生活空间包括在一定时间决定个体行为和心理活动的所有事实”。正是这个内在于我们“心理的生活空间”,决定了外在空间对我们的呈现状态。这种空间经验使得暗藏在空间背后的个体行为与环境的辩证关系得到了揭示。所谓复杂性,是指个体的空间体验往往是复杂多样的,它一方面受个体心理素质的影响,一方面也受外部环境的影响。在某一具体的道德实践中,个人的道德判断与选择往往取决于与行为对象的情感联系,这也就使得在同一道德实践中,不同的个体面对同一对象会产生不同的态度,并采取不同的行为方式。如在面临两人同时落水时,一般人们会毫不犹豫地选择先去救与自己情感联系更亲密的人。同时,外部环境的实际情况,诸如物理距离、人际关系、自然环境、社会舆论以及意识形态等,都会直接或间接影响个体的道德判断与选择。如某地发生灾难,从地理位置的角度来看,附近的居民会比远隔千里之外的人更能对之产生情感上的共鸣。所谓多样性,是指每一个体的心理体验受自身素质与周围环境的影响程度是各不相同的。一方面,个体由于后天家庭背景、生长环境、所受教育程度的不同,对于不同的事物可以按民族、职业、阶层等划分成不同的“类看法”;另一方面,个体先天所具备的心理素质受性别、年龄、精神状况等因素的影响,对于同一事物的反应也是各不相同的。这种心理体验的多样性,使得每一位个体会产生出符合自我内在价值观念的道德空间,“我们的主观体验可以把我们带入感知、想象、虚构和幻想的领域,它们产生了内心的空间和图像,就像很多想象上‘真实的’事物的幻象”,这种主观体验在某种程度上赋予了道德空间客观品质以多样性。因此,重要的是去了解个体产生差异化结果的原因,而那种一味追求消解客观—主观差异性的空间构思注定是难以实现的。

2.从个人与社会关系的角度来看,道德空间具有私人性与公共性两个维度

道德空间的私人性维度,是指道德空间是隶属于道德主体私人生活范畴的空间,它涵盖了亲密双方及其家庭等私人关系领域,一般将由此而形成的行为规范称为“私德”,它具有亲密距离与私密性两个特征。所谓亲密距离(Intimate Distance),是指这一空间中的双方及其行为实践均受到认知与情感距离远近的影响。这种距离上的影响为私人空间中的道德实践提供了一个更为直观的说明,“人们之间的距离从何种角度解释道德,或者更准确地说,让我们简而言之:这里不是要规定行为规范,而是解释在每个情境里个体们是如何被引导到以他们的地位作出伦理判断的”。一般来说,私人领域中的交往对象是恒定不变的,如恋人、家人、朋友等关系亲近之人。这种对象的固定化有两方面的好处:一方面,它使得个体容易与对方建立起持久的认知、情感连接;另一方面,它能够形成与对方交往中的实际生活经验。因此,私人空间的道德发生机制往往受个体与对象之间的认知程度、情感联系等多种因素的影响,具有特定性、差异性、非普遍性等特征。例如,中国传统文化就基于个人身份的不同,主张道德权利与义务的多样性与对称性,在家庭范围内有所谓的“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫正妻顺”等道德规范,它们都是侧重于不同行为主体的身份来说的。同时,私人空间的交往具有亲密性、利益共生性以及小范围(近距离)等特点,这使得个体常具有“无私”“奉献”“关怀”等品质,且私人空间中的道德实践常受“家和万事兴”“和为贵”等传统观念的影响,在人伦关系的处理上主要采取的是“宽容原则”。所谓私密性,是指这一空间中的生活与交往属于个人隐私的范畴,拥有不受外界干扰的自治与自决权利。私人生活,又称“私生活”(private life),是指不受外界窥探与打扰的个体生活领域。但不受窥探与打扰并不影响个体进行道德实践,道德作为一种行为规范,必然渗透日常生活的方方面面。那么这种道德生活将以何种形式存在?其存在形式是否受社会舆论的监督?这里应该看到,一方面,由于个体之间在生理、地理、文化、意识形态等领域所具有的差异性,使得每一个体的私人生活中都彰显了一种道德生活的可能,它在形式上是趋向多元化的;另一方面,“因为‘个人自由不受干涉’的权利给了我们‘个体自由决定’的空间”,所以个体道德自由的权利也是不受外界干涉的。道德自由意味着个人有独立作出道德选择与判断的自由,它作为道德主体的基本权利,是承担相应道德责任的前提条件。因此我们可以说,在私人生活的领域中不存在单一形态的道德生活样式,“隐私生活的目的在于维护个人自决与个性发展所必需的不受外界干扰的空间”。但道德生活的多元化与道德选择的多样化不是绝对的,它必然受到其所在社会的风俗习惯、公众舆论及价值规范的影响与评判。例如,前几年网上热议的S市一女子“虐猫事件”,当事人公然辩解虐猫属于其私生活,她的行为并不构成犯法,他人无权干涉。从道德认知与评价的角度来看,这已然违背了一般性的道德常识,超出了道德底线,更称不上是一种合乎道德的生活方式。由此可知,私生活的方式虽然具有多样性,且个体的价值判断具有独立自主性,但其影响程度却远已超出了这一私人空间所能控制的范围。

道德空间的公共性维度,是指道德空间是由多个行为主体共同创建的交往空间,一般将由此而形成的行为规范称为“公德”,它具有公共性、共治性的特征。所谓公共性,是指道德空间不属于某一类主体所有,它在结构上具有开放性,是个体间交流与生活的场所。不同于私人领域中的私密性,“公共领域是行动着的交互主体所形成的公共空间”,而交互主体双方事先是不熟悉对方的。由此,公共空间中的道德实践在对象上主要是陌生人,他者在认知、情感上处于“真空地带”。在私人领域中,道德实践的对象是固定的,对象身份是已知的,与不同身份的对象打交道有不同的道德规范。而在公共生活中,对象以及对象的身份是个体无法控制与辨别的,这就使得个体在私人空间中所形成的道德经验无法被有效运用于公共领域之中,亟须一套不同于私人领域中所建构的交往规范。如果说在私人空间所形成的道德还具有差异性、多样性、特定性,那么公共空间中所制定的道德规范已经具有普遍性与约束性。它在内容上包括了公共对象、公共事物、公共领域的划分与界定,在处理人伦关系上采用的是公平、公正、公开的原则。这里的道德规范已具有了某种伦理属性,在实践中被总结为一套符合公众利益的交往伦理规范。“交往伦理是维系公共空间秩序的主要道德要求”,它具体表现在实际交往过程中对他人的尊重,不损害他者的合法利益,这体现出交往双方在人格、权利与义务上的平等性。身处这种交互式的生活空间,意味着“我”已经潜在地融入了这个社会,并与之构成了一个利益相连的共同体,这使得“我”在处理与他人、群体关系的时候必须参照相应的社会伦理规范。它更多的意味着一份道德责任,“个人意志服从大多数人的意志就是最基本的伦理要求,这用道德上的自主自由是无法解释的”。所谓共治性,是指道德空间中的公共秩序与道德规范需要依靠全体公民来自觉维护。公共空间是通过主体间的交往共同建构起来的,其中的共治突出的是主体间的共同治理,而非某单一主体的治理,它具有提高个体参与感的重大意义。“具体而言,治理是多元主体以协商为基础,以合作为支撑,以共赢为目标指向,遵循共同规则共同应对处理公共事务的持续过程”。共治的目标是为了共赢、共享,它的核心要义是注重把个体利益与公众利益结合起来,以此激发出个体在公共空间中的主人翁意识。这就使得作为道德主体的个人,在进行社会治理时必然要承担起自身的道德义务与责任,并通过参与公共事务意识到自己的“主体性价值”。由此可见,外在的伦理规范与制度通过再次回归个体的道德实践,并通过不断深入具体的实践增强主体的道德自觉。“只有透过这种辩证转换,伦理精神才不仅是自在的,而且是自为的”。齐格蒙特·鲍曼一直强调借助个体的道德自治来实现个体道德能力的救赎与社会空间的重新道德化,或许以共治为核心的社会治理模式不失为一种可行的办法。

3.从空间的构成要素来看,道德空间具有实体性与虚拟性两个维度

道德空间的实体性维度,是指道德空间是由现实生活中的多个“道德实体”构成的,这种道德实体具有实在性、主体性两大特征。所谓实在性,是指这种道德实体具有客观实在性,不以人的主观意志为转移。从空间本身的类型来看,诸如家庭、学校、医院、纪念馆等都是承载某一类道德实体的客观场所,其中道德实体的身份各不相同。具体来说,“身份一般有两类:指派身份和自塑身份,前者是个人无法选择的,如出身、成分、性别;后者是主体自我选择并自己塑造的,如职业身份”。前者的身份主要来自于家庭空间的生产,其中承载的道德实体主要是父母、儿女等具有血缘关系的个体,它所体现的是以血缘为纽带的亲情道德;后者的身份主要来自学校、医院等公共空间,其中承载的道德实体主要是老师、医生等,它所体现的是以某类职业为价值导向的社会性道德。在父母与子女、师生、医患等人际关系中,每一位道德实体赋予“我”一种特殊的身份,每种身份都意味着一份责任,“就是说我作为人的身份开始于我的责任……责任是我单独负有的,是我在人类范围内所不能拒绝的”。这种关系的实在性,使得我们可以说“这种道德关系先于存在”。所谓主体性,是指空间中的道德实体是融入了外在伦理精神的具有道德自我意识的主体。这里的道德实体不同于一般意义上的伦理实体,它是潜在的具有主观能动性的道德主体,正如“我们说‘人本质上是道德存在’,并不表明人在根本上是善的”一样。青年黑格尔在《精神现象学》中,把伦理实体描述为“是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神;这个规定下的绝对精神,即是公共本质(或共体)”,但这种绝对精神还必须转化为共同体中自我的道德意识才能达到“自在自为”的存在。这里的道德实体可以看作外在伦理精神的最终实现,它是个体性与普遍性、主观性与客观性的统一。由此可见,道德实体之所以具有主体性的特性,正是因为它内部蕴含着某种程度的道德意识,并潜在有实现这种道德意识的能动性作用,“它自在地是义务与现实的统一;这种统一于是变成它的对象,成为完成了的道德”。这也就是说,道德实体只有通过构建出一个“道德世界观”,即认识到义务(责任)的绝对必然性的时候,它才有可能转化为自在自为的道德主体。但日常生活中道德实践是有待于完成的“绝对任务”,道德实体只有通过不断地道德实践才能证明自己的主体性价值。因此,我们可以说道德实体正是通过对道德义务的自觉承担,才使得道德实体成为道德主体。

道德空间的虚拟性维度,是指道德空间是由虚拟的电子网络世界(赛博空间)构成的,这种空间中个体的道德生活具有流动性与去中心化两大特点。所谓流动性,主要体现在这种空间的架构与构成主体不受传统风俗、社会关系、政治制度、地理环境等外部条件的限制。随着信息化时代的到来,人们的生活方式及交往场所发生了巨大的变化,互联网的出现给人们提供了一个全新的生活空间——赛博空间,“这是一种虚拟空间、精神生活空间和文化空间”。它涉及了人们的认知、文化、生活方式以及生产实践多个方面,为人类社会与日常生活带来了巨大的影响。但正是这充满流动性、不稳定性的空间在给人们生活带来便利化的同时,也给传统社会空间的结构与组织形式,如法律、伦理规范、价值观念等带来了巨大的挑战。流动化的空间结构在加速资本主义生产、管理方式变革的同时,导致了生活于其中的个体身份的多样性、文化的差异性与信息的复杂性。个体在进行交往实践时,面对的通常是“匿名化”的他者,传统公共空间中构建的以强制性、普遍性为特征的伦理规范面临被解构的危险。那么这是否意味着赛博空间必然产生以“丛林法则”为价值导向的网络文化?这种空间将蜕变成为道德的“法外之地”?应该看到,一方面,空间中主体间交往的各种不确定性因素确实加剧了各种伦理、道德风险;但另一方面,这种不确定性、流动性的网络空间却戏剧性地创生了一个善恶并存的“道德原初场景”,它将为个体的“道德再启蒙”提供可能。所谓去中心化,是指由互联网构建的网络虚拟空间为多元化的道德实践提供了广阔空间,打破了由单一伦理或价值形式主导的规范壁垒。如果说传统的伦理规范还停留在由单一主体建构起来的现实生活领域,那么赛博空间中的伦理规范将是多主体间协同互利的产物。它基于网络公民的“身份认同”自发构建起多个拥有不同价值形态的网络社群,这种社群中的伦理规范通常具有高认同度、高时效性、高灵活性等特征。“互联网+”“大数据”“人工智能”“区块链”“5G”等新型技术,在重塑社会治理结构与模式的同时,也将会瓦解人们旧有的生活方式、思维习惯与价值观念。鲍德里亚通过对后现代消费社会中“符号经济”的研究,说明了一种由技术控制的“超真实”世界代替了原有的现实生活,这使得人们正日益迷失在由数字、代码所构造的仿真世界中,“冷酷的数码世界吸收了隐喻和换喻的世界。仿真原则战胜了现实原则和快乐原则”。可以预测的是在未来相当长的一段时间内,网络空间中的道德实践将缺乏一套可供参考的伦理规范标准,在人际交往中容易出现社交障碍、异化、失效等后果。当然,这也将赋予主体在道德实践中更多的自主权与自决权,并对构建一个平等开放、互利共赢的新型交互空间注入新的活力。或许,正如齐格蒙特·鲍曼的思考,“后现代性已使普遍的、根基牢固的伦理规范的现代雄心黯然失色,但它是否也关注着现代性所拥有的任何道德改良机会呢?”答案似乎在道德主体不断的探索与试错中,变得愈发清晰明显。

三、道德空间的建构

道德空间是由道德主体、道德规范、道德实践场域三要素组成的,其中道德主体可以分为个体与群体,与之相对应的道德规范便有“个体道德”与“群体道德”两种。个体道德关心的是个体自身的道德权利,群体道德则更注重道德义务与责任的划分。这就使得道德空间的功能不仅涉及个体自身的行为规范,也同时兼顾社会群体的道德评价。应当看到,无论是在个体道德还是群体道德,道德空间主要是立足于主体自律范畴而构建起来的生活空间,这里所指的道德是基于主体内心认同的产物。因此,“道德在本质上是自律的,而伦理偏重于他律”。从这个意义上来说,道德空间可以被视为一种“自我立法的空间”。由于道德对个体生活的内在指向性与超越性,使得其追求的理想型人格是传统文化中塑造的“大写的人”,而非现代社会中培养的“原子式的个体”。道德空间的建构不仅注重对现代职业道德、公民道德的修缮,而且重视对“弱势群体”“边缘人群”“亚文化群体”的道德关怀。道德空间的立法不应成为某一阶层、权利主体的特权,它从根本上是对基于人格、权利、责任平等分配的现代文明社会的呼吁。

随着资本主义生产方式的变革,现代化的都市空间成为资本增殖的主要场所,形成以职业、消费、文化等拥有多重身份的陌生人组成的群体生活空间。其中一种常见的交往模式,即个体间的交往是以身份信息作为认识基础,以等价交换作为交往原则的。“金钱贸易是都市类型交往最重要的体现”,它使得个体间的交往极力避免情感化、私人化,个人的经济理性成为主导都市生活的实用原则,从而使得一切生活冲突、道德冲突都被简化为单纯的经济冲突、利益纠纷。对私有财产的划分、社会财富的分配、事故责任的判定等代替了传统生活中对个体生活的道德审视,成为现代法律、经济领域内研究的重要内容。德国学者西美尔(Georg Simmel)在对现代人生活风格的研究中,指出普遍性的法律形式、货币经济使得实际上个体的不道德行为被遮蔽了,算计(rechnende/calculative)成为现代精神的实质性象征。现代化的大都市正在沦为鲍曼笔下视若陌路的社会空间,它似乎仅是作为一种具有商品交换功能的空间而被建构起来的。

在商场所营造的消费空间中,空间的功能是满足某种物品的等价交换,空间的主体是由卖家与买家组成的;学校构建的教学空间中,空间的功能是为确保知识的传授,空间的主体是由老师与学生组成的;医院的功能是挽救生命,空间中的主体包括医生与患者两大群体。可以看出,卖家与买家、老师与学生、医生与患者都是对应于空间结构中的“身份关系”,其中卖家、老师、医生的身份不仅是现代社会化分工的结果,而且内在地被赋予了一个国家、民族的道德观。这里的社会职业涵盖了两个方面的意义:一方面,它体现了现代人的职业操守与法律规定范围内的权利与自由;另一方面,它在继承传统道德文化的基础上,对职业人更多的是意味着一种道德义务,比如遵循童叟无欺的交易原则,有教无类的教育理念,救死扶伤的医疗策略等,这都是对职业工作者的道德约束。但随着空间的资本化、殖民化的加剧,空间被异化为仅作为某种商品等价交换的场所,空间中的多种关系结构也均被异化为商品的提供者与消费者的利益关系。而作为买家、学生、患者身份的消费者由于信息不对称、知识不对等、身体有疾病等原因,不仅成为传统观念中受到道德保护的“弱势群体”,而且出于“花钱买服务”的顾主心态,要求对方必须满足消费者的权益要求。这就使得传统关系中双方地位上的不对等状态,经过资本主义社会中经济生活的转化,衍变成为双方权利上的不对等,具有了“双重的不对等关系”,即传统主—客身份关系中主体之于客体的责任不对等与现代主—客身份关系中,客体之于主体的权利不对等。这也就能部分地解释为什么在具体的冲突事件中,双方都会自认为是遭遇不公正对待的受害者,而将过失、责任全部推卸给另一方。

在都市空间的交往实践中,这种“双重的不对等关系”往往加重了生活中人际关系的紧张化与对立化。具体来看,对某一交易关系中的双方来说,交易必须符合主体方某一利益最大化原则,这迫使个体在实际交往中尽量做到理性化与去情感化,这就无形中增加了冲突发生的道德风险。而交易中的客体方常出于“我弱我有理”“消费者就是上帝”等心理,容易将主观偏见、情绪加于服务者身上。社会中的学生打老师、患者杀医生等悲剧不断上演,反映出在都市空间急剧资本化的进程中,空间中的个体由于道德意识淡薄、道德约束缺失、道德评价失灵最终酿成社会悲剧。

因此,我们有必要在立足于对现存道德进行价值重估的基础上,努力澄明被资本殖民化空间所遮蔽的生命向度,使得道德空间的立法必然是对每一个体生活本真性的诠释。长期以来,受制于传统主客二分思维模式的影响,造就了社会公众、媒体对某一关系中主体道德的过分关注,从而忽视了客体行为失范、失德、失声等问题。究其原因,这是道德同个体自身与外部空间相异化的结果,它使得个体的道德立法成为不可能。如果为了避免任何生活风险而选择将一切道德问题交给超个人的代理机构,如社会组织、资本、法律、伦理规范来处理,“这种新情况将使我们比以前更多地行善、更少地行恶吗?它将使我们生活得更好吗?”或许,仅依靠社会中职业道德与公民道德建设还远不能解决所有的问题,应该看到,职业道德与公民道德的理论根基是个体的人性道德。下面,我们将围绕道德空间的“立法”具体讨论两个方面的问题:

第一个方面,道德空间的建构应当解决的是立什么样的法以及为谁立法的问题。

首先,道德空间的立法不是指道德的法律化,这里的立法是指源于个体生活实践的内心法、实践法、善恶法。道德空间本质上是通过空间中个体的日常生活所建构起来的,它反映的是原始道德与现实生活天然的一体性。从道德发生学的角度来看,道德最初来源于个体生活的不断实践,这种实践是一种感性的实践活动,只有当这种原始的、个体性的道德经验上升为一种普遍性、总体性的伦理原则时,才具有了社会控制与理性筹划的价值功能。在不同历史时期,个体道德实践的价值形态最终是通过该社会空间中的经济文化结构展现出来的。从中我们可以发现,道德与生活的辩证关系是一种互相成就的关系,道德的“善恶性”赋予了个体道德实践以可能性,个体的道德生活又进一步丰富了伦理规范的内容。由此可以推断,这种“立法”在内容上源于个体的生活实践,是个体内心辨别是非善恶的价值依据,立法的形式受制于个体生活的多样性、复杂性而保持着一定的开放性。伦理原则只有不断地复归于个体的道德实践,即通过重建个体道德发生的场域——道德空间,才具有了生活意义的向度。

其次,道德空间立法的对象不仅是针对空间中日常生活的立法,也是空间本身作为道德实践场域的立法。这里的日常生活是指人的生活,“只有人才是道德的载体与主体,没有人就没有道德及一切文化现象”,道德只有始终与个体发生关联,才能称其为道德。个体道德立法的对象可以分为两类:一个是个体内在调节机制的心理空间,个体道德良心与道德品格正是通过其中的道德意识、道德情感、道德意志、道德理性、道德行为等多重因素共同塑造的,它是个体构建自我认同与生命意义的价值场域;一个是外在于个体自身的社会物理空间,空间的道德价值主要依靠无数个体的道德实践构建起来,它是承载道德生活以及展现某种价值观念的公共生活场所。道德空间中的自我立法偏重于从精神层面对人的价值观念、行为规范的塑造,它是对内化于个体道德生活的自觉与自知。

最后,道德空间的立法需要对“良善生活”进行充分的思考,即寻求一种生命意义的道德奠基。一般来说,对生活真谛的把握需要确立起对“良善生活”的追求,即构建起一套合理自洽的价值范式。然而,随着后现代社会中出现的审丑文化、佛系文化、丧文化,个体的价值观念面临着被消解以及虚无化的危险,生活的严肃性、仪式感成为娱乐消费的对象。针对城市中的这一精神症候,麦金泰尔认为个体生活的理性化、规范化并不能解决生活意义、价值缺失所带来的社会问题,他提出以个人的美德来补救由价值相对主义所导致的现代人生活的无根基状态,并将当代西方道德衰退的根源归咎于启蒙运动的失败。列斐伏尔则进一步结合了空间与日常生活之间的亲密关系,在批判资本主义空间生产的基础上提出了“让技术为生活服务”,即重新恢复一种具有创造性的属人的生活空间。查尔斯·泰勒通过反思当代社会中个人道德本体论的多元化趋势,“是什么使人的生活值得过,或者什么赋予他们的个体生活以意义”,指出构成性的“善”之于个体内在价值框架(道德空间)的重要性。以上三位学者分别给出了自己的“救世药方”。从中可以看出空间与个体生活的辩证关系,空间天然蕴藏着一种“向善”的人性诉求,无论是外在于个体的社会空间,还是内在于个体自身的心理空间,它都是构建个体生命意义的价值场。但是现代都市空间对个体感受性的忽视以及生活向度的遮蔽,使得原有人与人之间的伦理、价值连接出现了不同程度的断裂与混乱。因此,道德空间的立法意味着对个体“善”的价值重建,它作为一种奠基于个体内在良心与人生信仰的指导原则,或许能为当下社会中的这种道德困境提供一种理论上的解决方案。

第二个方面,道德空间应当考虑如何建构的问题。

首先,个人应当加强对自身道德人格的完善与道德身份的建构,这是道德空间“立法”的充分条件。诚然,现代化都市空间在扩展了人类生产实践范围的同时,极大地丰富了个体日常生活的内容,但是资本主义“以时间换空间”的发展策略,却意外扭曲了空间的界限与个体的身份意识。面对后现代社会兴起的消费文化,城市空间生产出各不相同的消费空间,以至于消费成为日常生活本身。这导致了两个方面的问题:一方面,日趋同质化的消费者身份关注的是其所享有的各种权利,而身份所应承担的道德义务被有意消解掉了;另一方面,生活空间的碎片化、多元化使得道德实践也呈现出碎片化、多元化的现象,某一空间主体的身份权利与义务可能在另一空间就不再适用。这就导致了个人在不同身份间来回切换时,经常要面临不同道德选择所带来的矛盾、冲突乃至分裂,甚至短暂地出现自我认知障碍、混乱等情况。一般来说,自我认知的形成与发展来源于自我意识的不断确证,“自我意识的形成,是将现在的自我意识对以前的自我所具有的社会角色意识的反思和认同,并将过去的这些角色转换为自我发展过程中的一个个环节”。因此,如何弥合由社会角色多元化所导致的多重身份间的矛盾、冲突就显得尤为重要。要解决这一难题,个人只有不断提升自我认知的水平与能力,即自我意识将社会角色的价值逐步内化为自身的主体性价值,自觉意识到每个社会身份中所蕴含的道德责任,才能使外在的规范真正转化为个体自身的美德,并为构建一种具有开放性、稳定性、实践性的道德身份奠定价值基础。

其次,城市应当构建有利于促进个体间情感交流的生活空间,这是道德空间“立法”的必要保障。个体的道德实践不仅受认知水平的影响,而且也与个体的心理情感因素有关。从道德与生命体验相统一的角度来看,个人的生命情感较之于理性是一种更为根本性的存在,即是说,“在道德生活中,只有基于情感体验的理性,才是真正的人的理性”。因此,建立一个富有生活气息、人情味的都市空间将更有利于加强个体间的伦理连接,为道德的萌发提供丰富的物质保障。随着空间理论的发展,都市空间与个体日常生活之间的关系已逐渐成为许多学科重点关注的对象。例如在城市规划、建筑学、地理学等领域,“对于城市空间的研究热点,也逐渐由物质空间、经济空间转向社会生活空间”,如何重新规划与设计社会生活空间成为首要思考的问题。早在20世纪60年代,简·雅各布、芒福德等学者就对美国大都市景观进行了批判,指出了城市环境与日常生活之间的紧密关系,并反对那种以柯布西耶为主导的机械的、商品化的、千篇一律的现代都市风格,一种更加注重个体空间体验的理论成为后现代建筑学的核心思想。但是对价值相对性、创新性的一味追寻,使得“后现代风格建筑也成为过分玩世不恭、陈腐的折中主义和败坏趣味的猎物”,这种对私人性空间的过分强调导致了城市中公共空间的衰落。如今公共空间沦落为只具有方便资本流通的功能,“公共空间是通过的竞技台,而不是进入的竞技台”,保持社交距离成为个体在公共空间奉行的安全性策略。公共空间作为仅支持交通流动的纽带(traffic-flow-support-nexus),即沟通无数个孤岛式的私人空间的桥梁,结果是附近以及陌生人从个体不安的视野中消失掉,这意味着达成个体道德实践所需要的条件将越来越苛刻。为此,城市公共空间的复兴应当注重空间体验中的道德维度,即在寻求多元性空间风格时做到以道德为终极性的价值追求,构建起有利于个人与他者、环境之间深度交流、沉浸式体验的生活空间,以便提高城市道德生活的质量。

综上所述,我们对道德空间的理论内容及其重要意义进行了初步的探讨。其中许多问题,诸如如何从传统文化、道德心理学、城市空间理论的视角介入道德空间的理论研究,以及如何在空间“立法”的过程中结合社会现实等还有待进一步的深入研究。应当看到,道德空间的理论建构离不开人文社会学科“空间转向”的学理启示。“空间转向”作为一种思维方式的变革,它与后现代理论的兴起有着千丝万缕的联系,“空间转向乃是现代性思想或人文社会科学危机的一种反应,从这一角度说,整个后现代思潮在根子上仍是一种‘空间转向’”,作为一种研究范式的革命,它对社会现实及其内在矛盾有着更为深刻的把握。本文所论述的道德空间,是基于自我价值指涉的“认同—实践”空间,它在呼唤个体“良善生活”回归的同时,也对隐藏于现代都市生活背后不道德、不文明现象展开了深刻反思。 

作者简介:李建华,哲学博士,下载葡京app客户端教授,博士生导师,中南大学哲学系兼职博士生导师。主要研究方向:伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。刘畅,中南大学哲学系博士生。

文章来源:《社会科学战线》2021年第9期

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