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谢远笋:体用范式下的圆善问题

点击次数:  更新时间:2021-10-11

 

 

摘要圆善包括幸福和德性两个不可分割的方面,二者分属于两个不同的领域。基于人的有限性,康德引出灵魂不朽和上帝存在这两个“设准”来解决圆善问题。牟宗三主张人虽有限但可无限,无限智心呈现时,无执的存有论便可成立,在此领域物随心转,德福自可达成一致。但是,在本体界是即体即用的经用,其中实无幸福可言。德福一致的问题真正存在于现象界,此是权用,这为牟宗三所忽视。由此可接上其外王学,经过悬置道德的科学与民主,实现从外王到内圣的转变,这也体现为从权用到经用、从权教到圆教的开权显实的过程,即人类的历史发展进程。在此进程中渐顿互用、经权互用,最终达到即入世间即出世间的圆实之境。

【关健词】牟宗三、圆善、体用


引 言

“圆善”问题是牟宗三哲学研究绕不过的重要领域。诚如在康德哲学中,自由概念是理论理性和实践理性之间,甚至是整个理性体系的“拱心石”,《圆善论》在牟宗三的哲学体系中也居于核心位置,他在是书序言中指出:“圆满的善是哲学系统之究极完成之标识。哲学系统之究极完成必函圆善问题之解决;反过来,圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成。”正因为如此,对它的研究大抵直指问题核心,反倒少了藤蔓缠绕、枝节横生。相关的研究成果有谢大宁著《儒家圆教底再诠释:从“道德的形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”》(台北:学生书局,1996)、严家凤著《牟宗三圆善论思想研究》(桂林:漓江出版社,2014)等,杨泽波于2014年出版《贡献与终结:牟宗三儒学思想研究》(上海:上海人民出版社),全书分五卷,其中第四卷即是聚焦于圆善论。

谢著旨在反思牟宗三的圆教思想,当然也涉及到圆善问题,作者认为儒家的圆教须相应于胡五峰“天理人欲同体而异用”的思想,而非阳明、龙溪的“四有、四无”说,为此他引入海德格尔的存有论于哈贝马斯的沟通伦理学,将牟宗三的“道德的形上学”,改换成依“沟通伦理学底存有论转化”所说的系统,以完成儒家圆教的再诠释。严著以阐释牟宗三圆善论的理论价值和现代意义为主。杨著认为,康德意义的圆善问题只有在宗教背景下才会提出并得到解决,儒家以其人文性质不可能真正解决这一问题。

杨祖汉撰有《有关牟宗三先生圆善论的一些思考》(收入郭齐勇主编:《当代新儒家于当代中国和世界》,贵阳:孔学堂书局,2017),既回应了对牟宗三圆善论的质疑,也指出了它可能面对的理论困境。另,李明辉撰有《从康德的“幸福”概念论儒家的义利之辨》(收入氏著《儒家与康德》,台北:联经,1990),虽未直接涉及圆善论,但此文对康德“幸福”概念的细致分析,有助于我们真正了解圆善论的实质问题。

在笔者看来,我们不能停留在辨析康德与牟宗三圆善思想的异同上,或指摘牟宗三误读了康德。牟宗三本无意做康德哲学的专家,其用意是以康德哲学为桥梁会通中西哲学,推动中国哲学的创新发展,因此批评他未如实地继承康德哲学,并未切中问题的实质。牟宗三曾对此有过说明,他说自己“不欲亦无能作康德学之专家”,在他看来,“康德学是哲学,而哲学仍须哲学地处理之。”依照中国的儒释道传统,对康德哲学予以重新消化与重铸,这正是“相应地”哲学诠释的工作,而且这种诠释是内在于康德学本身的,因为康德哲学是理性的知识,而非历史的知识。

我们也不能就《圆善论》而谈“圆善论”。这一问题其实是与牟宗三晚年另一部书《现象于物自身》关联在一起的,不引入体用范式,不深入了解他在此书中对经用与权用的区分,很难道出圆善论的真正问题之所在。在笔者看来,圆善论的理论困境正在于牟宗三没有延续这一区分,而将本属现象界(权用)的德福一致问题,置于本体界(经用)加以解决,而忽视了人的现实生活,后者当属权用的范畴。

进一步说,对于这一问题的解决,现有的研究提出了很多新的思路,如现象学的方法、存在主义的进路等等,如此种种的理论设想当然不失为可贵的尝试,但在笔者看来,在牟宗三哲学体系内部就存在着解决这一问题的途径,即引入其外王三书中的历史视野。如此一来,不仅过去的种种善恶能得到合理的解释,现代社会中人的自由法权也能得到合理的安排,在未来人类的德福一致也存有希望,整个人类的历史即在从权用走向经用的途中。

故本文拟从以下三个方面展开:其一,分析牟宗三《圆善论》的基本思路;其二,引入体用范式,指出其实质问题,其三,阐发从外王到内圣的路径,寻求解决圆善问题的可能之道。

一、《圆善论》的基本思路

在康德看来,真正的道德价值并不在于在客观后果中“合乎道德律”,而在于主观动机上“出于道德律”。道德律是意志为自身制定的道德法则,也即意志的自我立法或“自律”。真正的道德原则必须以道德法则为首出,依道德法则(无条件的命令)而行便是善,违反道德法则而行即是恶。相反,凡以外在对象为首出,无论其高低,皆是他律道德,均不能建立真正的道德原则。

但是道德的善,是排除了感性的善,它本身还不是圆善。圆善即圆满的善,也即西方哲学中的最高善(the highest good)。只有配以与道德的善相当的感性的善才是圆满的善。道德的善即德性,感性的善即幸福,二者结合起来,才构成完整的善。用孟子的话来说,德是“天爵”,“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,是求之在我者也。”(《孟子·尽心上》)德是操之在我的,属于目的王国(kingdom of ends)。福是人爵,“求之有道,得之有命,是求无益于得也,是求之在外者也。”(《孟子·尽心上》)福处在存在领域,是人自身无法掌握的,它属自然王国(kingdom of nature)。人作为有限的理性存在者,其意志的原则只决定道德的应当,并不能决定“物理的自然”的存在,也就是说他并不能成为自然的原因。因此,“对于如此一个存有中的‘道德与相称的幸福’间的必然连系,在道德法则中,并无丝毫根据。”但是圆善作为纯粹理性的实践任务,德性与幸福的联系却被设定为是必然的。圆善论便是要解决二者相配,即德福如何一致的问题。

幸福和德性是圆善的两个不可分割的方面,但二者分属于两个不同的领域,性质完全不同。幸福和德性在感触界(现象上)并没有必然的联系,二者常是不一致的,甚至常常是相违反的。“圆善虽是实践理性之对象并是其所追求之终极目的,然事实上在现实人生中是很难得到的,纵或可能偶一得之,然亦不能保其必可得。”幸福和德性是两个在种类上完全不同的要素,因此二者的关系只能是综合关系,而非分析性的(同一性的)关系,历史上的伊壁鸠鲁主义与斯多亚主义,分别由幸福引出德性或是由德性引出幸福,此即实践理性的背反,他们之所以犯错,正是因为他们误认为二者是分析性的关系,因此对二者做了分析地连接。

如何化解上述实践理性的背反呢?与在《纯粹理性批判》中对思辨理性背反的处理类似,康德认为,只要我们将感触界与智思界严格区分开来,背反即可解除。牟宗三在《圆善论》中有一段按语对这一问题加以说明,他说:

依康德,德福间的必然关系是一种综和的必然关系,而且须由智思界对于感触界之关系而视之。行动固属感触界之现象,行动之因果性而至于幸福亦属感触界之现象;但是决定这行动之决定原则却是纯粹理智的,因此,属于智思界,而作为一理性存有的“我”之存在亦不只是属于感触界之存在,而且亦属于智思界而当作一智思物而存在,当作一“我之在其自己”而存在。这样拉开,便无背反,而圆善可能。

圆善的可能性根据必须在智思界中寻求,德性和幸福在其中有可能达到一致,即是说一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对自己的道德行为所配得的幸福抱有希望。基于德福一致的要求,康德很自然引出灵魂不朽和上帝存在这两个“设准”,而其根据在于自由意志。因为在自由意志的基础上,只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标,以及来世配享天福的希望;也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。不过在康德,因为他不承认人有智的直觉,自由意志本身也是一个设准。

在康德,灵魂不灭的设准是为了使神圣意志成为可能,以达成圆善中纯德的一面。意志的神圣性是指意志完全符顺于道德法则,这样的意志不是现实的人(有限的理性存在者)在其有生之年所能拥有的,人只能无限地向它趋近,却永远达不到。“意志之完全符顺于道德法则”是圆善的究极条件,若无这样的纯德,善不能被构成。若无与德配称的幸福,圆善同样也不能被构成。纯净而神圣的意志,纯德意义的极善,虽然我们不能现实地拥有,但它必须是可能的,正如“圆善之实现于世界”之为意志的必然对象是可能的,因为它是被包含在“促进圆善之实现”的命令中的,因此便有灵魂不灭的设准。设准与假设不同,它并未增加我们的知识,而只是“从纯粹理性底需要而来的信仰”。

康德认为神圣性与天福究竟不是人所能达到的,因此须设定灵魂不灭以使无限进程成为可能,进而在无限进程中使“意志之完全符顺于道德法则”成为可能。康德不承认人有智的直觉,因此存在道德实践的动力不足的问题;而在中国传统中,儒释道三家均肯认人有无限智心,特别是在孟子学传统中,此心是即存有即活动本心,它可当下呈现。依儒释道的传统观之,康德的做法并非究竟了义。牟宗三指出:若依儒释道的模式,“第一,即使说无限进程亦不必靠灵魂不灭之设定,他们有另一种讲法;第二,说在无限进程中始可达到意志之完全符顺于道德法则,这实等于说永远不能达到,因为康德无顿悟义故,而依儒释道三敎,则顿渐两义同时成立故。”这是东西方传统根本不同的地方。

上帝存在的设准,是为了保证德福一致,因为单凭人自身无法实现圆善的目标。在康德,圆善中的德与福分别属于目的王国和自然王国,只有上帝才能将二者结合成上帝王国(kingdom of God)。这样,“灵魂不灭”与“上帝存在”便一同建立起圆善的可能性的根据。但在牟宗三看来,“人格化的上帝概念”是经多次“滑转”而形成的虚幻概念。人不能创造存在,因此必须肯定一个“无限存有”来负责存在,但是无限的智心并不一定就是人格化的无限性的个体存有(上帝)。将此无限的智心人格化而为一个体性存有,是源自人的情识作用的虚幻。上帝概念是经多次滑转而成的,首先是从理念滑转为个体性的根源存有,再经被真实化(对象化)、被实体化、被人格化才得以形成。无限智心本身即可证成圆善,并不需要按照基督敎的途径,将它人格化而为上帝。“中国的儒释道三敎都有无限的智心之肯定(实践的肯定),但却都未把它人格化。若依此三敎之路而言圆善可能之根据,则将一切是理性决定,而毫无情识作用,因此,这是圆实之敎。圆者满也,实践上的圆满;实者无虚也,实践上的无虚。”经过上述的消化与重铸,便可达致究竟了义。

退一步说,即便上帝存在,“他只创造了我那本有的自然,而吾人之德仍如故,吾人之自然亦如故,既未重新调整吾人之德成为异样的德,亦未重新调整吾人之自然,更未重新创造另一个自然,以配称吾人之德,如是,则难解如故,并未因是神智神意而得豁然。”上帝并没有创造现象,他所造的是自在物。上帝创造的是“物之在其自己”的自然,而幸福属于现象界,二者处在不同的领域。其实牟宗三也面临着这个问题,他就无执的存有论(经用)讲圆善,其中已无幸福可言,详见下文。

总之,圆善的关键在于无限智心的可能,也即智的直觉的可能。在康德,人只有感触的直觉,而无智的直觉,只有上帝才有智的直觉。而在中国哲学中,无限智心可以是儒家的本心仁体、性体、良知,可以是道家的道心玄智、心斋灵府,也可以是佛教的般若智、如来藏自性清净心。牟宗三认为:“无限智心虽可开德福一致圆满之机,然而光说无限智心之确立尚不能使吾人明彻德福一致之真实可能。如是,吾人必须进至由无限智心而讲圆敎始能彻底明之。盖德福一致之真实可能只有在圆敎下始可说也。”圆敎必透至无限智心始可能,无限智心不对象化而为人格神,则无限智心始落实,人能体现无限智心始见其实义。换句话说,实践理性充其极而至圆敎,无需引入上帝来保证圆善。

依无限智心的自律而行即是德,这是目的王国;无限智心在神感神应中润物、生物,使物的存在随心转,此即是福,这是自然王国。自然王国与目的王国“同体相即”即为善。这便是牟宗三解决圆善问题的基本思路。不过,儒释道三家圆教下的自然,如同康德所说上帝创造的自然,是物自身的自然,非现象义的自然。因此问题在于,圆善问题在圆圣理境中得到了解决,可是其中已无经验性的幸福可言,因为“属于幸福概念的要素均是经验的,也就是说,必须来自经验”。正如杨祖汉所言,福属于现象界,“而牟先生的圆善论的理论中德与福诡谲地相即,有德者必有福是在智如不二,一切法随心而转的情况下呈现,这一定是物自身界。于是吾人可说,人似乎是活在现象与物自身之间的存在,在两界中来回摆荡。”这又回到了人的双重身份的问题,即“理体”与“事相”的关系问题,这一区分大抵相当于“物自身”与“现象”之区分。在笔者看来,要厘清这一问题须引入牟宗三“一心开二门”的两层存有论思想。

二、体用范式下的圆善问题

在《现象与物自身》开篇,牟宗三讲道:“康德的《纯粹理性批判》,甚至其哲学底全部系统,隐含有两个预设:⑴现象与物自身之超越的区分。⑵人是有限的存在(人之有限性)。第一预设函蕴(implies)第二预设,第二预设包含(includes)第一预设。是则第二预设更为根本。”康德所说的超越的区分,并非一般形而学所说的本体与现象之区分,而是现象界的存有论与本体界的存有论上的区分。同一对象,对无限心及其发用而言,是物自身;对有限心及其发用而言,是现象。有限心由无限心坎陷而成。

牟宗三借《大乘起信论》“一心开二门”的理论模型来证成两层存有论:真如门相当于康德的智思界,生灭门相当于康德的感触界。康德的两层立法,一是“知性为自然立法”,一是“实践理性(意志自由)为行为立法”,二者体现为一种纵贯的关系。佛教讲一切法依止于如来藏自性清净心,究其实这并非“纵贯纵讲”,而是“纵贯横讲”,因为我们不能说如来藏自性清净心创生万法,只能说一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。道家无限心底玄览、观照是一种智的直觉,但这种智的直觉并不创造,而是不生之生,与物一体呈现,因此也是纵贯横讲。与佛道两家的纵贯横讲不同,儒家是由道德意识入手,有本心仁体道德创造的纵贯骨干。儒家主张不离人伦日用,不离天地万物,但这一“以天地万物为一体”的圆境,必须通过仁体之遍润性与创生性而建立。它不能只由般若智或玄智之横的作用来表明,它须通过仁体创生性这一竖立的宗骨来表明。因此,儒家是纵贯纵讲,方可真正证成两层存有论。

本体界的存有论(无执的存有论)与现象界的存有论(执的存有论)相配合,便极成圆实的“道德的形上学”。牟宗三论证道:

对无限心(智心)而言,为物自身;对认识心而言(识心、有限心)而言,为现象。由前者,成无执的(本体界的)存有论,由后者,成执的(现象界的)存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人底实践中带出来的。就宗极言,是成圣、成佛、成真人:人虽有限而可无限。就哲学言,是两层存有论,亦曰实践的形上学。此是哲学的基型(或原型)。于无执的存有论处,说经用(体用之用是经用)。于执的存有论处,说权用,此是有而能无、无而能有的。

在牟宗三看来,无限智心的朗现是达致圆善之境的不二法门。阳明四句教(四有句)中的四个概念:心、意、知、物,心和知属超越层,意和物是经验层,在超越层的心与知以及经验层的意与物的分别中,实践工夫始有可能。实践工夫即“致知格物”,致良知天理于行为物上,使其不正归于正。但四句敎尚未进至圆敎,王龙溪四无句的提出,圆敎才真正得以完成。在四无之境中,“心、意、知、物四者皆非分别说的各有自体相,而乃一齐皆在浑化神圣之境中为无相之呈现之谓也。”心、知是体是微,意、物是用是显。明觉之感应为神感、神应,就此神感、神应既可说无心之心、无知之知,同时亦可说无意之意、无物之物。依心意知的自律而行即是德,明觉感应便是物,物随心转,物边顺心即是福,德之所在即是福之所在,这便是福德一致。

如上所述,牟宗三对圆善问题的解决是在无执的存有论中的解决,这当然是一种解决,但会导致另外两个问题:一是幸福是现象界中的事,本体界中已无幸福可言;二是即便问题在经用中得到了解决,权用该怎么办,该如何安顿呢?权用属于现象界,它关联与意念,而非良知。意念是良知的发用,它处在现象界。既然意念已经落到了感性经验层,就有可能“符合”知体明觉,也有可能“不符合”,即意念之动是有善有恶的。

牟宗三不是没有注意到人的有限性,他说:“本心即是神圣的意志。但是,人同时也是一个有感性限制的存有。因此,问题只在如何朗现此本心。无限存有无此问题。如果一旦顿悟而圆敎地朗现之,则有限即成无限:时时有限即时时无限,无限即在有限中而有限不为碍。”但即使是现实的人的德行,牟宗三最终也是将其纳入本体界加以考虑的,现实的善恶经过诚意之正,终究还是归结到由良知而发的纯善,此时的物随心转,是关联于心体的用,自可达成德福一致。实际上,牟宗三这种解决方式,已经偏离了康德的思路。康德所谓德福一致是指人在其现实生活中达成德福一致,即使“自然”和“自由”相协调。在牟宗三,与其说是自然和自由相一致,不如说良知(自由)与它自身呈现时所开显的物自身界相适应,极端地说只是良知与良知一致。

“意之所发”当在现象界,可牟宗三在论证“执的存有论”时,完全撇开“意念”的概念,仅着眼于“知性”概念。他认为“执的存有论”是由认知主体藉由能所、主客之推演而建立起来的。现象与物自身的关系并不是体用关系,它们的区分源自主体的两种样态:有限心与无限心,后者具有优先性,它代表真正的主体,前者由后者坎陷而成。换句话说,现象是由识心所执而成,它只具有认知的意义,现实的人的德行与法权并不在其中,可是人明明就生活在现象界。

人的法权和德行很特别,二者处在现象与物自身的交界处,一般地说,其原因在本体界,其结果在现象界。在牟宗三看来,当无限智心呈现时,其结果也处在本体界。牟氏对此有过详尽的分析,他批评康德在处理纯粹思辨理性底辩证性(虚幻性)时,不自觉地忘掉了现象与物自身在对于上帝甚至自由之关系上须有不同的考虑,忘掉了“上帝只创造物自身不创造现象”这一要义,好像上帝要直接来负责现象界的存在,现象界的存在要直接依靠于上帝;好像自由因果性底直接后果系列就只是现象,现象系列就直接依靠于自由。牟宗三指出:

纵使现象与物自身之分是主观的,只是对于同一对象底两面观,然亦不能说上帝直接负责现象之存在,自由之后果就是现象。正因是主观的,所以我们说对识(感性与知性)而言便是现象,对智(知体明觉、般若智、自性清净心)而言便是物自身。是则所谓“主观的”只是意谓这分别决定于两层面的主体而已。现象只是识心虚即于物自身(即而不能至)而挑起绉起并执成的,此即所谓“同一对象”之实义,同一对象而有两种身分之存在。康德把“智”那个主体移于上帝处说,这亦无碍,因为物自身总是对应着创造性的“智的直觉”而言。因为人是决定的有限,不能有智的直觉,所以才把它只移于上帝处说。如果人虽有限而可无限,可转出无限心,则即在人身上便可说智的直觉,此即是“智主体”。康德所以认定自由之后果即是现象,正因他于“自由”处不能正视无限心,不能肯认智的直觉,遂有此笼统的认定。

智的直觉只创造物自身,它是智心的“经用”,此即体用不二、即体即用;现象由识心执成,它是智心的“权用”,权用是不究竟的,有待开权以显实。“智心”隶属于“智主体”,识心隶属于“识主体”,后者是前者经自我坎陷而成。既然识心凭依智心而起,因此它挑起的现象亦间接地统摄于智心,也就是说,识心与现象都是智心的“权用”,纵然其中有无明之成分,亦是明的无明。简言之,自由的后果,在自由无限心底智的直觉的朗照下,皆为物自身的身分,而不能说是现象;现象只是由识心对此“经用”加以执着的表象而成。进一步说,“现象为权用故,可让它无限地起现,此是进;亦可不让它起现,而顿归于寂,此是退。同时亦可说即现象即物自身,即物自身即现象;即经即权,即权即经;即进即退,即退即进。洒脱自在,经权不碍,进退自如。”基于牟宗三的分析,我们可以说,我自由地做了一件事,产生了一定的现实后果,这个后果,基于智心是物自身,基于识心是现象。可问题是,人之所以须要担负道德与法律责任,是基于其行为在现象界所产生的现实后果,而非依据物自身的后果,尤其是法律,它是以事实为根据的。

在外王三书中,牟宗三认为法权是理论理性的表现,但在康德哲学中,它(当然也包括德行)并不是理论理性的表现,而是基于人所有具有的自然与自由的双重身份,引入“自由的意念”的概念而确立起来的。德行与法权成立的前提是人的“意念”(Willkür),而非“意志”(Wille),前者是后者在具有感性生命的人身上的发用。这是二者的相同之处。“意志”要排除一切有关人性的考虑,建立纯粹的道德法则;“意念”的产生正是基于人的特殊本性,因此有善有恶。二者的不同之处在于:法权仅涉及外在自由的形式条件,但凡被普遍化而陷于逻辑矛盾的行为都是违背法律义务的,因此法权具有形式主义的特征。相反,德行论包含一套目的学说,它涉及意念的质料,因此违反德行义务的行为被普遍化后并不会陷于逻辑上的自相矛盾,但会陷于意志的矛盾。

现实的社会属于权用的领域。特别是在现代社会,它是以道德宽容、法律严格为特征的。因此,对现代人而言,现实的路径与其说是以良知“格物”(正物),倒不如说是在悬置道德的市民社会中逐步走向道德;换言之,与其说是从内圣到外王,倒不如说是从外王到内圣。

三、从外王到内圣

牟宗三的外王思想关注的正是“权用”的领域,但他本人并未自觉地将二者,即将权用领域(现象界)与外王思想(民主、科学)联系起来,牟宗三终究是在顿教意义上解决圆善问题的,虽然他并不否认渐教的意义。如前所述,在《圆善论》和《现象与物自身》中,权用依附于经用而没有独立性,是有待提升而开权显实的。牟宗三外王思想的核心是良知经坎陷以开出民主、科学,正是要悬置道德来保证二者的独立性。

在儒家传统中,从内圣到外王是“直通”,《大学》格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是其典型形态;而良知的自我坎陷是“曲通”,经此“转折的突变”,道德走向非道德,走向道德中立,从无所不包的状况中“让开一步”,以便让科学、政治从中分化出来。科学、政治与道德脱离,便可达成二者的独立性。“道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷,让开一步,而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中,遂见出政治有其独立的意义,自成一个独立的领域,而暂时脱离了道德,似与道德不相干。在架构表现中,此政体之内各成分,如权力之安排、权力义务之订定,皆是对等平列的,因此遂有独立的政治科学。”良知隐退,民主与科学确立其独立性,但其“脱离”、“让开”是暂时的,二者最终仍与良知有关联。

如前所述,在现代社会,与其说是从内圣到外王,倒不如说是从外王到内圣。其实这两种说法并不矛盾,而是一体两面的。在康德的政治思想中也蕴含着从外王到内圣的思路,他说:

建国底问题不论听起来是多么艰难,甚至对于一个魔鬼底民族(只要他们有理智)也是可以解决的。这个问题是:“要安排一群有理性者(他们为了其生存,均要求普遍的法律,但每个人却暗自想要豁免于这些法律),并且建立其宪法,使他们虽然在个人的存心中彼此对抗,但却相互抑制其存心,致使在其公开的举止中,其结果仿佛是他们并无这种邪恶的存心。”这样的一个问题必然是可以解决的。因为这项课题并不要求知道人在道德上的改善,而只要求知道:我们如何能利用自然在对于人的机械作用,以便调整在一个民族中人底不和谐的存心之冲突,使得这些存心必然互相强迫对方去服从强制性法律,且因此产生和平状态(在这种状态中,法律有效力)。

建立良好的国家组织,并不需要一群天使,纵然是一群恶人,他们仍能达成这一目标,因为这的确是人的能力所能达到的。康德认为,我们不能由道德去指望良好的国家宪法,而不如反过来,由良好的国家宪法才能指望一个民族之良好的道德教化。这显然是一从外王到内圣的过程。

随着科学的发展、民主的完善,从总体上看,人们的道德水平会得到提高,人类的境遇无疑也将得到改善,其幸福指数也会提升。这里需要指出的是,虽然“幸福”是一个具有经验特质的概念,但我们绝不能简单将其等同于物质幸福。牟宗三将幸福定义为人的“事事如意”的舒适生活状态。即使我们将“事事”关联于“物质”,那“意”该作如何解释呢?正如康德所言,“幸福底概念是个极不确定的概念,因而尽管每个人都希望得到幸福,他却决然法确定而一贯地说出:他到底希望且意欲什么?”幸福的理念是指在我目前的状况及一切未来的状况中的最大福祉,它是一个绝对的整体,因此康德认为,最有见识且又最有能力、但却有限的存有者,不可能对幸福形成一个确定的概念。虽然幸福属于经验领域,但它并非完全出于人类的自然本能,其形成同时牵涉到感觉、构想力(想象力)和知性这三种能力。可见,“幸福”概念兼具物质与精神两个层面,后者不仅关联于人的主观感受,也与其精神境界有关。这其实不难理解,如孟子说“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”(《孟子·尽心下》)儒家是如此,道家更是如此,如老子说“见素抱朴,少私寡欲”(《道德经》第十九章),庄子说“耆欲深者,其天机浅”(《庄子·大宗师》),更不用说佛教了。一个道德水平高的人,他的物质需求可能很低,即便他在物质财富上很富有。往往越是文明程度高、经济发达的社会,这种现象越普遍。这难道不是对从“外王到内圣”的最好的诠释吗?

依儒释道三教,我们可以说幸福的“整体”取决于当下即是的“顿”,当无限智心呈现时,一即一切,“一切”便是“整体”。对这一问题,牟宗三有一段评述:

既由本心性体而言智的直觉,因之而言体用,则人必能体现此性体而当下即是神圣,如是,虽有限,而当下可为一具有无限意义之存在。纵使有感性底限制,其体现不易至圆满化境,或甚有限度,圆满化境只是一理想,然此为理想之境,与彼不承认有本心明觉者,只从习心之强制训练以无限进程以赴之而永不可达到者不同。因为由习心起与由本心起根本不同故也。本心虽受限,然透露一步,则是本心即理之透露,圆满化境有真实之可能,由此立圆顿之敎,而习心根本不即理,则强制训练其如理,乃纯为偶然而毫无把柄者,如是那圆满化境乃真成永不可达到者,而圆顿之敎亦不能立。

如前所述,现象可以被执心绉起,亦可以不被绉起而归寂。前者对应的是执的存有论,后者对应的是无执的存有论,二者的转换在“一念之间”,也即是“凡圣之关”。

退一步说,即便我们说“顿教”对普通人来说是过高因而不现实的要求,易导致情识而肆,凌虚蹈空,终成玩弄光景,导致普遍的道德虚伪;甚至也不说在未来的某一历史时刻人类可臻至圆善之境;但至少可以说在历史进程中人类会逐步接近圆善的理念,这种可能性始终是存在的,而且在此过程中不需要上帝存在。

结 语

康德不承认人有智的直觉,因此引入“灵魂不朽”与“上帝存在”这两个设准来保证德福一致,其两层立法亦不能充分开出,因此在康德只有道德的神学,而无道德的形上学。但即便上帝存在,他创造的是“物之在其自己”的自然,而非现象界的自然,幸福是属于现象界的。牟宗三认为,依无限的智心即可证成圆善,无需将它人格化而引入上帝概念。进而,他借《大乘起信论》“一心开二门”,以良知坎陷说为枢纽,建立执的存有论与无执的存有论,极成道德的形上学。

执的存有论是权用,其中德福未必一致,甚至常常相互抑制;无执的存有论是经用,即体即用,物随心转,德福可达成一致。牟宗三正是在后一领域证成圆善,可是在无执的存有论领域,已无所谓幸福,因为幸福是一经验概念。这是其真正问题所在。虽然牟宗三讲真正的圆教,须保住一切法的存在,并就一切法而得解脱,但无论如何,他最终都要回到无执的存有论。

我们可引入牟宗三外王思想,即民主与科学,在权用领域,道德暂时处在悬置状态。权用是不究竟的,有待提升至经用的层面。一方面,我们或许可以说,人类的历史即体现为从权用到经用这一开权显实的“渐”的过程,在其中我们逐步接近圆善的理念;另一方面,经、权又可在“顿”中随时转化,当下即是,即体即用的经用便是无执的存有论,此时当然是德福一致的圆善。这可以说是渐顿互用、经权互用。不过无执的状态下,已无幸福可言。王国维说“可爱者不可信,可信者不可爱”,幸福是人人向往的“可爱者”,眼看它已触手可得,可转眼它便消失了,借用冯友兰的话来说,这是哲学,或许也是人生,最迷人也最恼人之处。

作者简介:谢远笋,武汉大学哲学学讲师,主要研究方向:现代新儒学,诸子学。

文章来源:《中国哲学史》2021年第5期。

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